Mística y diálogo: aporte del judeocristianismo
29 de agosto de 2012
La referencia de los escritores místicos a las experiencias de las grandes figuras del Antiguo Testamento como Moisés, Elías o Isaías, vinculan a las corrientes centrales de las tradiciones contemplativas judía y cristiana.Las tradiciones místicas ju
por Minkowicz, Gabriel - Esquenazi, Fabio Samuel
La referencia de los escritores místicos a las experiencias de las grandes figuras del Antiguo Testamento como Moisés, Elías o Isaías, vinculan a las corrientes centrales de las tradiciones contemplativas judía y cristiana.Las tradiciones místicas judía y cristiana comparten vínculos profundos y un trasfondo común que invita al diálogo interreligioso, tan urgente hoy. Ambas admiten que se les aplique, como a todas las tradiciones contemplativas, las palabras con las que Evelyn Underhill caracterizaba a estas manifestaciones culturales a comienzos del siglo XX, pues tanto una como la otra son “expresión de la tendencia innata del espíritu humano a la completa armonía con el orden trascendente, sea cual fuere la fórmula teológica con la que se comprenda dicho orden”1. Recorreremos aquí de manera sucinta los puntos de contacto y las principales figuras que dieron vida a estas experiencias de unión directa con la divinidad.
Las principales formas de misticismo han nacido históricamente de las fuentes religiosas más tradicionales, por lo que reflejan sus estructuras básicas de creencia2. Es decir, así como la tradición mística judía refleja los valores que otorgan sentido al judaísmo, la mística cristiana es la expresión más fiel de la visión que el cristianismo tiene de la existencia humana y su relación con Dios.
La kabbalahes la denominación general que recibe lamística hebrea, y deriva sunombre del verbo hebreolekabel (“recibir”). Surgido como fenómeno histórico dentro del judaísmo medieval hacia fines del siglo XII y comienzos del XIII en el Languedoc francés y en Cataluña, lo que hoy entendemos por kabbalah se desarrolló en el seno de comunidades judías de Sefarad vinculadas con el Cercano Oriente. Aunque algunos estudiosos retrasan sus orígenes hasta el incipiente judaísmo de la diáspora helenística del primer siglo de la Era Común, ciertos textos midráshicos3 y autores clásicos como Pico dellaMirandola o Johannes Reuchlin lo interpretan como un saber esotérico revelado inicialmente por Dios a Adam, el primer hombre, luego a Abraham, el primer Patriarca del pueblo hebreo, y más tarde a Moisés en el monte Sinaí, cuando le hizo entrega de las Tablas de la Ley.
La kabbalah puede ser entendida como la disciplina que trata de dilucidar en el texto de la Torah el significado del mundo y la verdad divina oculta en él. Como sintetiza Rajel Elior4, para los mekubalim o místicos judíos “el discurso es el despliegue del ser divino en el lenguaje; y la realidad, tal como la conocemos, no es otra cosa que la expansión y la revelación de la palabra divina”. Según la exégesis cabalística, Yahveh, que se sirvió de las letras del alef-bet –el alfabeto hebreo– para la creación del universo, se manifiesta mediante diez emanaciones o Sefirot.
Tradicionalmente la kabbalah se subdivide en intelectual y práctica. La primera investiga el sentido más profundo de la Torahpara explicarlos secretos de la naturaleza y la creación. Se vale para este fin de tres métodos interpretativos o hermenéuticos: guemátria, por el que se le asigna un valor numérico a cada letra del alef-bet, para luego sumar las letras de cada palabra y poder así relacionarlas con otras palabras de igual valor o fuerza; notaricón, por el cual se toman las primeras o las últimas letras de cada palabra de un versículo y se forma una palabra nueva; y, por último, un método anagramático, temurá, por el que se permutan las letras de una palabra para formar otras. Por su parte, la kabbalahpráctica se dedica, en términos muy generales, a la curación de enfermos, mediante determinadas técnicas como el recitado de versículos bíblicos.
Cronológicamente, el primer libro central de la biblioteca mística judía es elSeferYetzirah o “Libro de la Creación”. Una parte de la crítica filológica ubica su composición entre el siglo II a.e.c y el periodo de laMishnah, alrededor del segundo siglo de la Era Común. El modelo y el análisis de los “32 senderos de sabiduría” –es decir, los números y las letras del alfabeto hebreo–, propuestos por primera vez en este tratado, influyeron profundamente en todas las corrientes de la mística judía. La traducción moderna de mayor autoridad sigue siendo la de Aryeh Kaplan5.
El siguiente texto cabalístico de importancia indiscutida es el Sefer Ha-Bahir o “Libro de la Claridad”. Aparecido en forma manuscrita por primera vez hacia 1176 en Provenza, sería una compilación pseudoepigráfica de textos místicos más antiguos. Su estructura se divide en cinco secciones. La inicial ofrece una exégesis de la primera parte del Génesis; la segunda analiza el significado oculto de cada letra del alef-bet; la tercera se ocupa de la voz divina; la cuarta explica el porqué del términosefirotempleadopara nominar las manifestaciones de Yahveh; la quinta y última aborda, entre otros análisis, el controvertido tema de la reencarnación o gilgul.
La tercerafuente cabalística preponderante –que fue, además, la única obra de la literatura rabínica postalmúdica que alcanzó status canónico en el judaísmo–, es el Sefer Ha-Zohar o “Libro del Esplendor”. El Zohar fue redactado durante las tres últimas décadas del siglo XIII en Castilla, por autores anónimos agrupados alrededor de la figura de Moisés de León. En el texto se atribuye la autoría de la obra a RabíShimon bar Yochai, un sabio tanaíta que predicó durante la época de codificación de la Mishnaho Ley Oral, hacia fines del siglo II de la Era Común. Escrito intencionalmente en un arameo ampuloso y artificial–para justificar su antigüedad y autoridad–, los diversos tratados que conforman su corpus develan el significado oculto de gran número de pasajes bíblicos. Los tópicos tratados son el origen y la estructura del universo, la naturaleza de las almas humanas o la redención, entre muchos otros. Su modelo específico de interpretación de las Escrituras privilegia uno de los cuatro métodos exegéticos de la Torah, vinculado con el plano de lo oculto o Sod. La última edición crítica confiable es la Pritzker Edition de la Universidad de Stanford, proyecto en desarrollo iniciado en 2003, que prevé la traducción del Zohar al inglés en doce volúmenes a partir del texto arameo original establecido por Daniel Chanan Matt. En 2011 ha sido editado el sexto volumen de la serie.
Numerosos y trascendentes han sido los exponentes de la mística judía. Entre sus figuras más influyentes se encuentran Abraham Abulafia (1240-1291), fundador de la kabbalah profética o extática, y Moisés Cordovero (1522-1570), autor de TamarDvora (“La palmera de Déborah”), Oriakar (“Luz preciosa”, su voluminosa exégesis del Zohar, inédita hasta la segunda mitad del siglo XX)y PardesRimonim (“El Huerto de las Granadas”), en la que sintetiza las nociones místicas judías de mayor importancia hacia 1580. Otra figura descollante fue Isaac ben Salomón Luria, llamado el Arí –acrónimo de Ha-Elohí Rabí Itzjak, “el divino Rabí Isaac”–, creador de la kabbalah luriánica, nacido en Jerusalem en 1534 y fallecido tempranamente en Safed en 1572. Sus ideas fueron recopiladas por sus discípulos Jaim Vital e IosefibnTabul, y figuran en obras como Etzjaim (“El árbol de la vida”), Shmonáshearim (“Ocho portales”),ShaarHaGilgulim (“Las puertas de la reencarnación”) y Sefer Ha Jezionot (“Libro de las Visiones”). Su doctrina reformula la imagen de Dios, adjudicándole cualidades humanas, y la del hombre, otorgándole cualidades divinas.
Ahora bien, la especificidad de la experiencia mística de raíz cristiana, con su profusa variedad histórica de formas, está dada por su directa relación con el Misterio cristiano. Como afirmó Henry Bergson, “los místicos [cristianos] son imitadores y continuadores originales, pero incompletos, de lo que fue de forma completa el Cristo de los evangelios”6. Esto quiere decir que todos ellos, en todas las épocas, han experimentado e intentado vivir de manera eminente el misterio central de la Encarnación, la Pasión y laResurrección de Nuestro Señor Jesucristo.
Toda tradición reconoce desarrollos y figuras principales; la mística de raíz cristiana no es la excepción. Los primeros antecedentes los hallamos en el Evangelio de San Juan y en la figura de Pablo de Tarso. En el corpus joánicose presenta la relación del creyente con Dios Padre en términos de inhabitación y de estrecha adhesión a Cristo7. En el corpus paulino, por su parte, hallamos el paradigma8 al que tradicionalmente han recurrido las principales figuras de la mística cristiana para la expresión de sus propias experiencias de unión con la divinidad, entendida ésta por santo Tomás de Aquino como cognitio Dei experimentalis9.El modelo de conocimiento experimental de Dios y su consecuencia, la adhesión estrecha a su voluntad a través de Cristo, se tradujo en un modo de vida del que encontramos abundantes testimonios en los primeros siglos del Cristianismo, en la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad. Un recorrido forzosamente breve de las etapas de esta tradición nos muestra a los Padres del desierto, al monacato occidental, al laicismo cristiano, a las escuelas místicas de las diversas órdenes monásticas católicas y a la mística protestante. Por su parte, la nómina de autores que pueden inscribirse en la biblioteca mística cristiana es enorme, entre ellos: Clemente de Alejandría (150-215), Orígenes (185-253) y Gregorio de Nisa10 (331-396), representantes todos de la Patrística Griega. Efrén el Sirio (306-373), Evagrio Póntico (345-399), el Pseudo Macario (†390) y Diadoco de Fotice (†468), descollaron como los grandes representantes del monacato oriental. En Occidente, encontramos a Agustín de Hipona (354-430), que leyó a Plotino, y a Juan Cassiano (†435), que influyócentralmente en san Benito de Nursia (480-547) y Casiodoro (485-580). Un desarrollo particular de la tradición mística cristiana tendrá lugar en Bizancio, cuyos referentes fueron Máximo el Confesor (580-662), Simeón el Nuevo Teólogo (949_1022) y Gregorio Palamás (1296-1359).
Juan Escoto Eriúgena (810-877) acercó a los intelectuales del Medioevo cristiano a Gregorio Niseno, al Pseudo Dionisio y a Máximo el Confesor. Esas lecturas fueron el antecedente del sorprendente desarrollo que la teoría y la práctica de la mística alcanzaron en toda Europa desde fines del siglo XII y hasta el Renacimiento. Indudablemente, con los matices específicos de cada figura, deben destacarse: Bernard de Clairvaux (1090-1153), el gran reformador del Císter; los miembros de la escuela parisina de los Victorinos, entre los que sobresalieron Hugo de San Víctor (1096-1141) y Ricardo de San Víctor (1110-1173) –a quien Dante menciona en el Paraíso de la Divina Commedia11–;y, en menor medida, Tomás de Vercelli (†1246), quien comentó al Pseudo-Dionisio e influyó en la escuela franciscana.
Junto con Tomás de Aquino, san Buenaventura (1217-1274) es el mayor representante de la nueva reflexión teológica del siglo XIII. Contribuyó de manera decisiva al desarrollo de la antropología espiritual de la mística cristiana con su modelo de análisis especular de la memoria, el entendimiento y la voluntad humanas, entendidos como imágenes de las personasde la Trinidad12. Mención aparte merecen el mallorquín Ramón Llull (1236-1316) y su peculiar uso concurrente de postulados filosóficos y teológicos con los que intentaba demostrar la funcionalidad de su Ars Magna de 1306, así como su profundo conocimiento–poco habitual para la época– de las tradiciones judía y musulmana, evidenciado en su Libro del gentil y los tres sabios.13
En la historia de la mística también tuvieron un papel preponderante las mujeres contemplativas, ya fueran laicas –como las beguinas–, o religiosas, que dieron vida a expresiones como la Minnermystik o mística amorosa, con su fuerte devoción eucarística centrada en la Pasión de Jesucristo; o la Brautmystik, o mística nupcial, que puso en práctica el ideal de la experiencia unitiva con Dios en términos de matrimonio espiritual. En este abigarrado conjunto encontramos, entre otras, a Hildegard von Bingen (1098-1179),Hadewijch de Amberes (†1260), Matilde de Magdeburgo (1207-1282), Ángela de Foligno (1248-1309), Margarita Porete (1250-1310), Catalina de Siena (1347-1380) y a Juliana de Norwich (1342-1416).
Durante la Baja Edad Media tuvo su desarrollo la Wesenmystiko mística especulativa, con eje en los trabajos de MeisterEckhart (1260-1328), tan elogiado por Heidegger14. Sus cultores principales fueron Tauler (1300-1361), Suso (†1366), Jan van Ruysbroek (1293-1381) y Hendrik Herp (1410-1477).
Por su parte, la capacidad de observación y análisis de estados psicológicos, propia de lamística renano-flamenca, adquirió importancia en la puesta por escrito de las experiencias contemplativas que resurgieron con fuerza inusitada durante el Siglo de Oro español, con autores como los dos grandes reformadores de la orden carmelita, Teresa de Ávila (1515-1582) y Juan de la Cruz (1542-1591). La espiritualidad mística cristiana pervivió, a partir de la Modernidad, en un gran número de figuras pertenecientes a la misma tradición carmelita, como Teresa de Lisieux (1873-1897), Isabel de la Trinidad (1880-1906) y Edith Stein (1891-1942).
Este brevísimo panorama, incompleto, no puede concluir sin nombrar a los grandes representantes de la mística protestante, como el gran teósofo luterano Jakob Böhme (1575-1624), Emanuel Swedenborg (1668-1772) –tan admirado por Borges–, o el poeta, pintor y grabador inglés William Blake (1757-1827).
El hilo conductor que vincula, con sus diferencias, a todas las corrientes centrales de las tradiciones contemplativas judía y cristiana, es la referencia recurrente que realizan los escritores místicos a las experiencias de las grandes figuras del Antiguo Testamento –Moisés, Elías o Isaías, entre otros–, a quienes consideran tribunal último o espejo de sus propias experiencias de encuentro y unión con Dios15. Son estos puntos de contacto los que dan testimonio de la posibilidad y fecundidad del amoroso mensaje que la mística judeocristiana nos ha legado.
[1]Evelyn Underhill.Mysticism: a study in the nature and development of man’s spiritual consciousness. London: Methuen, 1911, en nuestratraducción.
2Steven T. Katz, Mysticism and religious traditions, Oxford, University Press, 1983.
3 El midrash constituye uno de los cuatro métodos exegéticos con el cual es interpretado el texto bíblico. El término proviene de la voz hebrea darash que significa “buscar, investigar”.
4RajelElior. Misticismo judío: los múltiples rostros de la libertad. Buenos Aires: Lilmod, 2008, p. 158.
5Aryeh Kaplan. SeferYetzirah. The Book of Creation in theory and practice.Boston, Weiser Books, 1997.
6 Henri Bergson, Oeuvres, Édition du Centenaire. Paris: PUF, 1959, p. 1179 (la traducción es nuestra).
7Juan 15, 1-8.
8 Nos referimos, en particular, a la experiencia de éxtasis narrada en 2 Cor 12, 1-7.
9Es decir, como «conocimiento experiencial de Dios». Véase Santo Tomás, SummaTheologiae, II.II, q. 97, art. 2, ad secundum, donde analiza la realidad del «conocimiento afectivo o por experiencia de la bondad o la voluntad divinas».
10 La Vida de Moisés (De Vita Moysis) de Gregorio Niseno tuvo una influencia decisiva en la teología negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita y éste, a su vez, en los desarrollos teológicos de Occidente y en místicos posteriores como san Juan de la Cruz. VéaseJean Daniélou, Grégoire de Nysse: La Vie de Moïse.Paris: Cerf, 2007.
11Canto X, 130-132.
12Véase su Itinerariummentis ad Deum, obra compuesta en 1259. Madrid: BAC, 2000.
13Para esta obra, para su Ars Magna y para el contexto histórico luliano: Vega Esquerra, Amador. Ramón Llull y el secreto de la vida y el secreto de la vida. Madrid: Ediciones Siruela, 2002.
14Véase Silvana Filippi, “Martin Heidegger y la mística eckhartiana”. Invenio, año/vol. 6, Nº 11. Rosario: UCEL, 2003, pp. 33-39.
15VéaseJ. M. van Cangh, «Troisrencontres de Dieudansl’AncienTestament». La Mystique. Paris: Desclée De Brouwer, 1988, pp. 29-45.
Gabriel A. Minkowicz es rabino ordenado en el Seminario Rabínico Latinoamericano, Doctor en Psicología Social y abogado. Se desempeña como profesor de Derecho Hebreo en la Facultad de Derecho de la UBA y profesor titular en la Escuela deEstudios Orientales de la Universidad del Salvador. Es miembro del CALIR (Consejo Argentino para la Libertad Religiosa), del ISER (Instituto Superior de Estudios Religiosos) y de la Sociedad Asiática. Cuenta con varias publicaciones en temas de derecho, sociedad y religión.
Fabio Samuel Esquenazi es investigador de Literatura Española Medieval y del Renacimiento de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, doctorando en Literatura y miembro delequipo de investigación de proyecto UBACyT en el Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso”. Prosecretario e investigador del ISER (Instituto Superior de Estudios Religiosos), lo ha sidotambién del Centro de Estudios de las Experiencias Contemplativas y Mística Comparada en el área específica Mística de las Religiones del Libro.
