Esa apacible y extraña atracción por el icono
16 de agosto de 2014
El origen y el fundamento del icono los encontramos, por tanto, en la encarnación de Cristo], en “la grandísima dignidad que la materia recibió en la Encarnación
En nuestro tiempo, constituye un lugar común el descubrimiento y el aprecio del icono en la sociedad occidental. Es frecuente encontrar íconos en las iglesias, pero también en museos y subastas de arte, e incluso como elementos decorativos en los hogares. Lo destacable de este interés es que también el icono interpela a “quien tiene ojos para ver” y produce en el observador una “apacible y extraña atracción”. Por otra parte, el descubrimiento del icono regala un encuentro único, “personal” y jamás intrascendente con la Presencia que lo habita.
Hay preguntas que surgen de manera espontánea cuando se descubre el icono: ¿Se trata de un “estilo” que no ha evolucionado, o en el que, por alguna extraña razón, el iconógrafo no ha sabido o no ha querido aplicar las técnicas de la perspectiva tridimensional? ¿Para qué necesitamos el icono de un santo contemporáneo cuando disponemos de fotografías suyas? ¿En qué creían aquellos cristianos del período iconoclasta que defendieron la imagen incluso con su muerte? ¿Puede cualquier persona con capacidad artística pintar uno? ¿Por qué no se firman? En su obra Uspenski ofrece pistas para despejar estos y otros muchos interrogantes. Pero sobre todo se dedica a desentrañar esa “apacible y extraña atracción” por el icono y a explicar no solo los diferentes elementos constitutivos de su contenido, sentido y función, sino también la historia de su formulación dogmática.
En estas líneas previas pretendo aportar elementos que favorezcan una lectura más comprensiva. Aprovecharé además para explicar aspectos que podrían desconcertar al lector ajeno a la ortodoxia, así como los condicionantes que, en mi opinión, influyeron en el autor, cuya biografía esbozaré brevemente.
¿Qué es un ícono?
Leonid Uspenski está considerado uno de los fundadores de la teología del icono. Él escribe desde la sensibilidad oriental, desde los planteamientos teológicos de la “Iglesia ortodoxa”, que él reivindica –no sin fundamento- para toda la Iglesia. Ciertamente, lo esencial de la teología de la imagen fue definido en el II Concilio de Nicea (787) –último ecuménico reconocido por las Iglesias católica y ortodoxa- y en la tradición patrística de la Iglesia no dividida; antes, pues, de que se abrieran “las heridas de la unidad”.
“Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios” [1]. A partir de esta sentencia de san Ireneo, el autor analiza la armoniosa trabazón de las distintas dimensiones del icono: catequética, dogmática, litúrgica, orante e incluso pictórico-técnica. El origen y el fundamento del icono los encontramos, por tanto, en la encarnación de Cristo [2], en “la grandísima dignidad que la materia recibió en la Encarnación, pues por la fe pudo convertirse en signo y sacramento eficaz del encuentro del hombre con Dios” [3]. Se puede afirmar, por consiguiente, que la misión del icono consiste en representar tanto el hecho de la Encarnación como su finalidad, la cual no es otra que la santificación del hombre, la divinización a la que está llamado en cuanto hijo de Dios, y acompañar al creyente en el camino hacia esta meta.
Así pues, y en contraste con lo que suele pensarse en Occidente sobre el icono, este es algo más que un adorno para la casa, un mero estilo artístico, una ilustración de las Escrituras o una catequesis visual (una Biblia pauperum). Los orientales tienen planteamientos más hondos al respecto, que se reflejan en las variadas definiciones que dan del icono: “ventana” o “puente” hacia lo Absoluto, “espejo” de la eternidad, “receptáculo” de la gracia, “límite” o “punto de conexión” entre lo visible y lo invisible, o de lo inmaterial a través de lo material (un ejemplo más de la kénosis divina), etc.
Pero el carácter del icono se explica sobre todo mediante un concepto clave: la “presencia” en el icono del misterio y de la gracia de lo representado [4]. Lo explica así el patriarca de Constantinopla Dimitrios I: “La tradición ortodoxa… declara que, a través del ícono, es la manifestación de la presencia y de la hipóstasis divina lo que se desvela, y son dejados de lado o en penumbra los detalles exteriores que caen bajo los sentidos. De todos estos detalles, la imagen sólo conserva los estrictamente necesarios para reconocer la historicidad de un hecho o la dimensión espiritual de la persona de un santo” [5]. También se ha referido a ella Juan Pablo II: “De forma análoga a lo que sucede en los sacramentos, (el icono) hace presente el misterio de la Encarnación en uno u otro de sus aspectos” [6], y Benedicto XVI: “La doctrina de san Juan Damasceno se inserta en la tradición de la Iglesia universal, cuya doctrina sacramental prevé que los elementos materiales tomados de la naturaleza pueden ser instrumentos de la gracia en virtud de la invocación del Espíritu Santo, acompañada por la confesión de la ve verdadera” [7].
Por otro lado, la terminología relativa al icono también transparenta su carácter especial. Así, en ruso no se dice “pintar”, sino “escribir un icono” (pisat ikonu); en consecuencia, el icono se “lee”. Además, un icono no se “lleva” a un sitio u otro, sino que él “visita” este o aquel lugar. Y un icono que estaba perdido no se “encuentra”, sino que él mismo “aparece”.
Se entiende ahora que el iconógrafo no sea simplemente un artista: debe ser una persona de fe y de vida interior profunda a quien, además, le haya sido concedida la gracia, el carisma, el ministerio de escribir iconos. El proceso de creación de “lo santo” desde la preparación de la tabla hasta la bendición de la imagen, distingue al iconógrafo de un artista “inspirado”: aquél trabaja en un clima de oración y ayuno bajo la acción del Espíritu Santo. Al final, el valor del icono no reside en su “parecido” al prototipo, sino en su “participación” del prototipo.
El icono no está al servicio del culto –como los vasos sagrados-, sino que es un objeto de culto (semejante a las Escrituras o a la cruz), colocándose el correspondiente a la festividad del día sobre un atril en el centro de la nave en las iglesias orientales. Fuera del culto, el uso de los iconos está restringido: no es lícito “hacerlos servir como elemento decorativo de los lugares de la vida mundana, de las casas o de las salas de exposiciones, donde son exhibidos por personas que los aprecian sólo como obras de arte. Tampoco es lícito tratarlos como un artículo comercial, o imprimirlos sobre papel u otros materiales de poco valor para sacar de ellos provecho. Y todavía menos, aumentar de manera ilícita su circulación en la sociedad secularizada de hoy”. [8]
Extracto de la introducción escrita por
Ramón Jimeno Sánchez al libro de
Leonid Uspensky,
Teología del Icono,
Ed. Sígueme, Salamanca 2013.
Pp. 7-10.
Notas:
[1] Ireneo de Lyon, Contra los herejes, III, 10, 2, citado por Juan Pablo II, Carta apostólica Orientale lumen (1995), 6.
[2] Esta es una de las premisas de la legitimación del arte sagrado y su veneración en la que insiste el autor y a la que también recurren Juan Pablo II (Carta apostólica Duodecimum saeculum, en el XII centenario del II Concilio de Nicea, 4.12.1987, n. 9) y Benedicto XVI (Catequesis sobre san Juan Damasceno, 6.5.2009).
[3] Benedicto XVI, Catequesis sobre san Juan Damasceno.
[4] A. Franquesa, monje de Montserrat, explica: “Aquí me parece que tocamos el punto más difícil para la mentalidad occidental. El icono, para los orientales, implica una ‘presencia’. Es una ‘anamnesis’, que nos hace entrar en contacto con la persona recordada. Una memoria eficaz que reproduce de algún modo la presencia de aquél que es recordado” (El II Concilio de Nicea y el icono, en Los iconos. Historia, teología, espiritualidad: Phase 126 [2002] 53, nota 28). Para F. J. Martínez, “lo distintivo… del icono es ser lugar de la presencia no sustancial (sacramental), como algunos quisieron ver, sino con un valor parecido al que en nuestra terminología teológica occidental damos a los sacramentales” (Los iconos orientales y las imágenes del Occidente, en Los iconos, 62). Sobre el alcance de esta “presencia”, cf. Ch. Schönborn, El icono de Cristo. Una introducción teológica, Encuentro, Madrid 1999, 198-207.
[5] Dimitrios I, Encíclica en el XII centenario del II Concilio de Nicea (14.11.1987), 13. Texto de la encíclica en Los íconos, 5-20.
[6] Juan Pablo II, Carta a los artistas (4.4.1999), 8. Asimismo, en la homilía de 25.8.2004 con ocasión de la entrega del icono de la Madre de Dios de Kazán a la delegación que lo llevaría a Rusia, Juan Pablo II se dirigió a la Virgen con estas palabras: “Bendita y alabada seas, ¡oh Madre!, en tu icono de Kazán, en el que desde siglos estás rodeada por la veneración y el amor de los fieles ortodoxos” (nótense las preposiciones “en”, que traducen las del original ruso).
[7] Benedicto XVI, Catequesis sobre san Juan Damasceno.
[8] Dimitrios I, Encíclica en el XII centenario del II Concilio de Nicea, 31.
fuente: Blog Theosis
