Una laicidad positiva para el futuro
15 de septiembre de 2009
Iglesia libre en un Estado libre, según Ruini
Chiesa News,14/09/09 - El de la laicidad es un tema grande, del cual se discute desde hace años con un interés que parece inagotable. Por eso es difícil proponer respecto a ello "ideas innovadoras", tal como se desea para este encuentro.
En relación con la emergencia de algo nuevo quisiera señalar ante todo el riesgo inserto en la palabra "laicidad", no por ella misma sino porque, en el debate cultural y político italiano, este término se resiente fácilmente por el parentesco con el término francés "laicité", históricamente portador de un significado tan preciso y, según lo entiendo, demasiado estrecho respecto a las problemáticas actuales más allá de la relevancia del otro filón, que para entendernos llamaremos "norteamericano".
Para que una "nueva" laicidad sea elaborada conceptualmente, y sobre todo pueda hacer pie en la realidad, la matriz americana me parece mucho más útil que la francesa, pero sobre todo hace falta mensurar seriamente el relieve asumido por la presencia de las diversas religiones en la escena pública, más que las cuestiones planteadas tanto por la transformación de las costumbres y modos de vida como por los desarrollos científicos y tecnológicos, en particular en el ámbito de las biotecnologías.
Además me urge incluir una consideración de la que no se habla habitualmente, pero que me parece indispensable para delinear correctamente, si queremos con honestidad intelectual, todo el discurso sobre la laicidad y sobre el rol público de las religiones.
Esta consideración está contenida en el subtítulo del Congreso internacional sobre Dios, programado para el próximo diciembre [en Roma] por el Comité para el Proyecto Cultural [de la Conferencia Episcopal italiana]: "Con Él o sin Él cambia todo".
En el año 2001 Robert Spaemann ha ilustrado en forma muy sintética, pero por otra parte magistral, el significado de esta afirmación, precisando que la respuesta al interrogante "¿plantea una diferencia que Dios exista o no?" cambia profundamente según que se trate de creyentes o de no creyentes, sean ateos o agnósticos.
Los creyentes auténticos responden que la diferencia no sólo existe, sino que es grande y radical -más aún, es la primera y la más grande-, respecto tanto al modo de concebir la realidad como a la orientación que se da a nuestra vida: para ellos, efectivamente, Dios es el origen, el sentido y el fin del hombre y del universo.
Por el contrario, los no creyentes pueden diferenciarse en sus respuestas, sea que consideren que la fe en Dios es negativa, positiva o irrelevante para la vida del hombre y de la sociedad, pero hablando en sentido estricto se refieren solamente a nuestra fe en Dios, no a la realidad misma de Dios, dado que según ellos Dios no existe, o en todo caso no podemos saber nada de él, ni siquiera si existe.
El reconocimiento de esta profunda diferencia en el acercamiento entre creyentes y no creyentes despeja el terreno de los equívocos de las falsas uniformidades, pero no implica en absoluto una imposibilidad de converger sobre objetivos concretos e importantes, más bien objetivos importantísimos en las actuales circunstancias históricas. A continuación pondré de manifiesto algunos de éstos.
Retornando a la cuestión de la laicidad, distinguiría entre los aspectos sobre los cuales existe hoy un consenso sustancial, aunque muchas veces velado por polémicas más que nada instrumentales, y los puntos sobre los cuales el contraste es profundo, más aún, tiende quizás a agudizarse.
Al seguir por una parte el vocablo "Laicismo", redactado por Giovanni Fornero en la tercera edición del "Diccionario de filosofía" de Abbagnano, y por otra parte los documentos "Gaudium et spes" y "Dignitatis humanae" del Concilio Vaticano II, podemos individualizar los aspectos sobre los cuales hay consenso, ante todo en el principio de la autonomía de las actividades humanas, es decir, en la exigencia que éstas últimas se desarrollan acorde a reglas propias, no impuestas a ellas desde el exterior. Detrás de este consenso permanece también aquí la diferencia entre creyentes y no creyentes: los primeros consideran efectivamente que esta autonomía tiene en Dios creador su propio origen y la propia condición última de legitimidad ("Gaudium et spes" 36).
Un segundo elemento de consenso está constituido, contrariamente a lo que parece, por la afirmación de la libertad religiosa, como derecho inalienable de toda persona, y al menos según la Iglesia Católica, de toda comunidad.
Al respecto, ha sido decisivo el giro operado por el Vaticano II con la Declaración "Dignitatis humanae", respecto a las posiciones anteriores de la Iglesia en la materia. Una diferencia frente a opiniones difundidas en el mundo remite al fundamento último de tal libertad, que el Concilio entiende en tal forma que excluye un acercamiento relativista, incompatible con la reivindicación de la verdad del cristianismo. Agrego que la "Dignitatis humanae" (n. 7) afirma explícitamente que la libertad del hombre en la sociedad se reconoce en la forma más amplia posible, limitándola solamente si y en cuanto sea necesario.
Sobre la base de los dos principios compartidos de la autonomía de las actividades humanas y de la libertad, en particular de la libertad religiosa, subsiste además un amplio consenso - de nuevo, contrario a las apariencias - sobre las normas o los criterios de fondo que deben regular las relaciones entre el Estado y las comunidades religiosas, incluidas las relaciones entre el Estado y la Iglesia en Italia.
Concretamente, se trata de su distinción y autonomía recíproca, más que de la apertura pluralista de los ordenamientos del Estado democrático y liberal a las posiciones más diversas - comprendidas las de matriz religiosa y también confesional -, ya que de por sí todas tienen, frente al Estado, iguales derechos e igual dignidad.
Pero las motivaciones y las dimensiones de esta apertura son tan diferentes, según sean los puntos de vista de los interlocutores, tal como veremos enseguida.
El obstáculo que se interponía en Italia, y que todavía sobrevive de algún modo en otros varios países, también europeos, la "religión de Estado" o el carácter confesional del Estado, ha sido superado institucionalmente con el acuerdo de 1984 de revisión del Concordato, que en el protocolo adicional, respecto al artículo 1, afirma: "Ya no se considera vigente el principio, originariamente reclamado en los Pactos Lateranenses, de la religión católica como la única religión del Estado italiano".
En la base de la revisión del Concordato están, como se sabe, por una parte la Constitución de la República y por otra parte el Concilio Vaticano II, con el reconocimiento de la libertad religiosa.
La objeción que plantea que la subsistencia misma del Concordato representaba un privilegio, contrario al principio de la apertura pluralista e igualitaria del Estado a las diferentes confesiones religiones y posiciones culturales, no parece insuperable luego del acuerdo de revisión: las relaciones concretas entre un Estado y las diversas confesiones religiosas presentes en el cuerpo social no pueden no tener en cuenta la situación histórica y los modos en los cuales, en el interior de ella, el Estado puede reconocer un carácter público, y no solamente privado, de las distintas confesiones, con los efectos concretos que resultan de tal reconocimiento.
Yendo ahora a los aspectos de la laicidad sobre los cuales existen divergencias profundas, es decir, a los problemas hoy realmente planteados, ellos se concentran principalmente, en los países de democracia liberal a los cuales limito mi discurso, sobre el rol público que las religiones pueden o no ejercer y sobre las condiciones en las que pueden eventualmente ejercerlo.
La gama de opiniones y posiciones al respecto es amplia y abigarrada, pero parece posible identificar dos orientaciones, aunque también diría dos sensibilidades, de fondo.
Una de ellas tiende a reducir el rol público de las religiones, a veces hasta tiende a suprimirlo, y está motivado por el hecho de subrayar, por una parte, el carácter personal, espiritual e íntimo, más que social e institucional, de la religiosidad auténtica, mientras que por otra parte privilegia, en la vida de la nación, la esfera propiamente política respecto a la social.
La otra orientación tiende, por el contrario, a favorecer o de todos modos a acoger sin reservas mentales el rol público de las religiones, considerando también las dimensiones sociales e institucionales esenciales para las religiones e insistiendo sobre la autonomía y la relevancia irreductible de la esfera social.
Aquí decimos claramente que esta diversidad de orientaciones se plantea hoy de manera transversal respecto a las distinciones, habituales en Italia, entre católicos y laicos, así como también entre creyentes y no creyentes. En efecto, entre los católicos se encuentran no pocos sustentadores de una religiosidad concentrada en su aspecto espiritual, que son fácilmente críticos del rol público de las religiones, y en particular del catolicismo, mientras que entre los laicos, especialmente luego de la emergencia de las nuevas y grandes cuestiones éticas y antropológicas, y luego de la renovada presencia de las religiones no cristianas en la escena mundial, son numerosos los que reconocen voluntariamente tal rol, y no raras veces lo desean.
Intentaré ahora exponer sistemáticamente mi punto de vista sobre esta problemática.
Los fenómenos religiosos, concretamente todas las religiones - incluido evidentemente el cristianismo -, tienen de por sí títulos no menores que toda otra realidad o fenómeno social que influye en la escena pública, inclusive la dimensión propiamente política. Esto se refiere naturalmente a las reglas de la democracia y del Estado de derecho o, para usar una terminología hoy en boga, a los procedimientos a través de los cuales se forman y se expresan las decisiones políticas.
No hay aquí entonces razón para poner a las religiones condiciones especiales para ejercer un rol público, por ejemplo, condiciones en lo que se refiere a la racionalidad de sus argumentaciones. La decisión respecto a si un modo de argumentar es racional, o quizás más precisamente plausible y convincente, en última instancia está confiada efectivamente en un sistema democrático solamente a la valoración que otorga la generalidad de los ciudadanos en los ámbitos apropiados, ante todo en los ámbitos electorales.
Quisiera indicar por último los motivos por los que el rol público de las religiones – en particular del cristianismo – es importante y puede brindar un servicio positivo a la vida de la sociedad. En otras palabras, quisiera indicar las razones prácticas de esa laicidad "sana" o "positiva" de la que ha hablado varias veces Benedicto XVI, abierta a las instancias éticas fundamentales y al sentido religioso que llevamos dentro de nosotros.
Una motivación muy relevante ha sido indicada por E.-W. Böckenförde hace ya muchos años, en su clásico ensayo sobre "La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione" [La formación del Estado como proceso de secularización]: el Estado liberal secularizado vive efectivamente de supuestos que él mismo no puede garantizar, y entre ellos (como ya sostenía Hegel) parecen desarrollar un rol peculiar los impulsos y los vínculos morales de los que la religión es la fuente.
Hace muy poco Rémi Brague, en una intervención sobre "Fede e democrazia" [Fe y democracia], publicada en la revista "Aspenia" en el año 2008, ha propuesto una actualización interesante, que me parece sustancialmente compatible con la tesis de Böckenförde.
En primer lugar, ha extendido esta tesis del Estado al hombre de hoy, quien en gran medida ha dejado de creer en su propio valor, a causa de esa tendencia a reducir al mismo hombre a un fenómeno de la naturaleza y a causa de ese relativismo absoluto que están a la base de las actuales interpretaciones de la laicidad contrarias a la apertura impulsada por Benedicto XVI. En consecuencia, es el hombre y no sólo el Estado el que tiene necesidad hoy – pero, según mi parecer, sustancialmente siempre – de una sustentabilidad que no está en condiciones de garantizarse por sí mismo.
En segundo lugar, la religión no es solamente, y ni siquiera primariamente, fuente de impulsos y vínculos éticos. Hoy, antes que asegurarse los límites y muros de contención, se trata de encontrar razones para vivir. Justamente ésta es, desde el comienzo, la función, o mejor dicho, la misión más propia del cristianismo, pues efectivamente éste nos dice ante todo no "cómo" vivir, sino "para qué" vivir, para qué elegir la vida, para qué gozarla y para qué transmitirla.
El libro "Confini" [Límites] es, como lo precisa su subtítulo, un ejercicio de "diálogo sobre el cristianismo y el mundo contemporáneo", el cual busca profundizar en sus motivaciones y de revestir con un carácter concreto esa laicidad no hostil al cristianismo, más aún, alimentada en buena medida por éste último, en la que el profesor Galli della Loggia y yo, también con todos nuestros diferentes puntos de vista, visualizamos en forma acorde un resguardo esencial de la inspiración humanista de nuestra civilización.
Camilo Ruimi
