Antiguo y Nuevo Testamento: ¿herencias de un Dios que ha muerto?

«En el Antiguo está latente el Nuevo; en el Nuevo está patente el Antiguo», decía san Agustín. Esta intuición resume la unidad profunda de la Biblia. Sin embargo, para muchos cristianos el Antiguo Testamento resulta difícil, lejano, culturalmente distante. Y entonces surge una tentación: dejarlo un poco de lado.

Pero antes de hacerlo, conviene plantear dos preguntas fundamentales:

¿Por qué llamamos “testamento” a las dos partes de la Biblia?

¿En qué sentido el Antiguo Testamento es “antiguo”?

Responderlas nos obliga a revisar qué entendemos por Biblia.

I. ¿Qué significa realmente “testamento”?

La palabra “testamento” no aparece en la Biblia. Es un término latino: testamentum.

En el Nuevo Testamento la palabra utilizada es griega: diatheke.

En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea correspondiente es b^erit.

Ambas significan algo muy concreto: alianza, pacto.

Nuestro libro debería llamarse, con mayor propiedad, Antigua Alianza y Nueva Alianza. De hecho, muchas ediciones lo llaman así.

Hay un texto —uno solo, en sentido estricto— en el que la palabra diatheke no conviene traducirla como “alianza” sino como legado o testamento. Ese texto es de san Pablo, está en la Carta a los Gálatas (3,15-29). Y fue tan decisivo que, justamente por ser el único caso en el que diatheke puede sonar a testamentum, terminó dando nombre a las dos grandes partes de la Escritura: Antiguo y Nuevo “Testamento”.

Vamos a verlo en detalle, pero antes conviene entender la situación, porque el argumento de Pablo no es una definición de diccionario: es una estrategia pastoral y polémica, nacida de una tensión real dentro de la primera Iglesia.

San Pablo —como sabéis— es el gran evangelizador del mundo pagano. Va a los paganos y les anuncia algo inmenso: que Dios ha decidido sellar su pacto no ya solo con Israel, sino con todos los hombres, y que ese pacto lo ha sellado en Cristo.

De ahí Pablo deduce una consecuencia fuerte: si el judío entra en Cristo, se convierte en criatura nueva; y si el pagano entra en Cristo, también se convierte en criatura nueva sin necesidad de pasar antes por el judaísmo. Es decir: el pagano no necesita hacerse judío primero, ni circuncidarse, ni asumir las leyes de pureza, ni toda la estructura de la religiosidad judía.

Con ese planteamiento evangeliza a los paganos. Pero no todos en la primera Iglesia lo ven así. Hay un grupo al que Pablo llama, con toda intención, “los judaizantes”: los que insisten en que primero hay que ser judío y después ya, si acaso, cristiano. Para ellos, entrar en Cristo no abolía el antiguo pacto de la circuncisión. Así que el que entraba en Cristo tenía que circuncidarse y adoptar las prescripciones judías. Este grupo fue muy fuerte en los primeros años, y Pablo luchó frontalmente con esa línea.

En el caso concreto de los gálatas, Pablo los evangelizó estando ellos lejos de toda la cuestión judía; venían directamente del paganismo, eran geográfica y culturalmente ajenos a ese mundo. Pero cuando Pablo se va, detrás llegan los misioneros cristianos judaizantes. Y les dicen, en esencia: “¿Cómo que no os circuncidáis? Mirad que no estáis salvados. Si no entráis por el aro de la fe judía, no podéis llegar a Cristo”.

Entonces Pablo escribe a los Gálatas, corrigiendo varias desviaciones; y la más grave es precisamente esta: el intento de imponer a los paganos el camino judío como condición previa para Cristo. Con este transfondo debemos leer el capítulo 3, donde Pablo encara el problema, y tiene que desarmar el argumento principal de los judaizantes.

Si uno escucha ese argumento, tiene lógica: “Si Dios es garante del pacto con Moisés, ¿cómo va a venir ahora Dios a hacer un pacto nuevo y abolir el pacto mosaico? Si Dios garantizó ese pacto —circuncisión, mandamientos—, ¿cómo va a abolirlo?”

Ahí Pablo hace un movimiento muy inteligente: muestra que el pacto con Moisés no es el primer gesto de Dios. Antes de Moisés está la promesa a Abraham. Y esa promesa tiene un alcance universal: era para todos los pueblos. Promesa de descendencia —y Pablo lee esa descendencia como Cristo. Entonces Pablo formula la idea clave: la promesa a Abraham funciona como un legado que Dios hace a los hombres. Y un legado, una vez otorgado en forma, no queda abolido porque venga después otro documento. No se puede. Un legado es un legado. Lo que vendrá después podrá ser otro acto, otra etapa, otra disposición… pero el legado primero no queda anulado.

Aquí entra su imagen “viva”: el testamento. ¿Por qué testamento? Porque, en el marco jurídico que los gálatas conocían, el testamento es la figura más inmediata para expresar eso: que lo otorgado en debida forma no se puede anular ni retocar a capricho. Y Pablo, además, advierte que está hablando “desde un punto de vista humano”: es decir, que es una comparación. Lo dice así (Gál 3,15 en adelante): “Hermanos, hablo desde un punto de vista humano: una diatheke —dice él en griego—, un testamento debidamente otorgado, aunque sea de un hombre, nadie puede anularlo ni añadirle cláusula alguna”.

Digámoslo en sencillo: si yo dejo dos vacas en herencia a mi hijo, no puede venir después mi hijo a decir: “No, donde dijo dos, yo pongo cuatro”. No. Yo firmé dos, y es lo que le he legado. Pablo aplica esto al caso: las promesas fueron hechas a Abraham y a su descendencia; no dice “a las descendencias” como si fueran muchas, sino “a tu descendencia”, que él identifica con Cristo. Y redondea: “Un testamento debidamente otorgado por Dios no pudo invalidarlo la ley que apareció 430 años más tarde”.

Es decir: aunque Dios sea garante de la ley mosaica, esa ley —dada para Israel— no anula el “testamento” (en el sentido de legado) otorgado en la promesa a Abraham.

Aquí, indudablemente, cuando aparece diatheke hay que traducir “testamento”, porque está hablando de esa institución. De hecho a Pablo le gusta la imagen y luego la desarrolla: en el versículo 29 concluye: “Y si sois de Cristo, sois descendencia de Abraham y herederos según la promesa”. Y ya en el capítulo 4 juega con la idea de herederos.

Pero lo importante para nosotros es esto: en ese texto diatheke se usa en sentido de legado/testamento; si vamos a todos los demás usos —unas treinta veces en el Nuevo Testamento— veremos que siempre significa alianza, porque está traduciendo el concepto hebreo de b^erit.

Así que en general debería traducirse “alianza”. Y aquí aparece una pregunta incómoda: ¿y san Jerónimo? ¿y los Padres? si san Jerónimo manejaba perfectamente el griego, ¿cómo no vio que esto era un caso raro? ¿Por qué utilizó testamentum otras veces? ¿Y por qué los Padres, con tanta naturalidad, empezaron a hablar de testamentum para referirse a las alianzas bíblicas… si ellos conocían el griego y conocían la mentalidad bíblica?

La razón no es lingüística sino espiritual: los Padres se sentían “gálatas”. Los Padres de los primeros siglos se sentían existencialmente unidos al problema del paganismo. Aunque algunos hubieran sido educados como cristianos, vivían inmersos en un ambiente todavía pagano. En sus propias familias había paganismo; eran, en muchos casos, familias venidas a la fe. Para ellos, lo que decía Pablo no era una cuestión académica, era parte de su experiencia: se sentían incorporándose a la fe como se incorporaron los gálatas. Y por eso el problema de los judaizantes, para ellos, no era arqueología: era un problema vivo. Este texto era clave para comprender cómo la inmensa masa grecolatina podía incorporarse a la “semilla” bíblica, que hablaba centralmente de Cristo, sí, pero que contenía también la alianza mosaica.

Así que, para integrar esa alianza mosaica en un mundo cristiano proveniente del paganismo, había que pasar por aquí. Y ellos pasaban mentalmente por aquí. Por eso les resultaba natural llamar testamentum a esas alianzas.

Pero a nosotros nos puede jugar en contra porque no nos sentimos así. Yo diría que casi todos nosotros “empezamos siendo cristianos”. Nadie se siente venir del paganismo; nadie se siente —como dice Pablo en Romanos— un “injerto en el olivo de Israel”. Al contrario: nos cuesta entender que la fe cristiana se decodifica en buena medida conociendo el judaísmo. Pensamos a los apóstoles y a los primeros cristianos como “cristianos”, no como judíos centrados en Cristo. Y entonces, cuando aparece la palabra “testamento”, a nosotros se nos va la imaginación al sitio equivocado: al legado de un muerto. Como si la revelación fuera un documento cerrado, solidificado, intocable, con cláusulas selladas.

Ahí está el riesgo: convertir la alianza viva en un “testamentum” muerto.

II. Pero, si se trata de una alianza viva, ¿en qué sentido es “antiguo” el Antiguo Testamento?

Porque “antiguo” se puede decir de dos maneras. Una cosa puede ser antigua como lo es lo viejo: lo que está en desuso, lo que quedó arrumbado, lo que se vende en una tienda de “cosas usadas” donde hay ofertas que a lo mejor sirven… o a lo mejor no, pero tienen en común que son cosas gastadas, de otro tiempo.

Y una cosa puede ser antigua como lo es una antigüedad: lo que conserva valor —y de hecho lo acrecienta— con el paso del tiempo. No es “viejo”; es “antiguo” como es antiguo lo valioso: lo que sigue teniendo fuerza y, bien mirado, cada vez más.

Yo creo que el Antiguo Testamento hay que mirarlo en el espejo del anticuario, no en el espejo del depósito de cosas viejas. Pero para ver eso hay que entender por qué se empezó a hablar de “Antiguo Testamento”. Y eso también, de nuevo, nos lo abre san Pablo.

La expresión nace de un texto de san Pablo donde él acuña “antigua alianza”. La usa por primera vez y después, con el tiempo, esa misma expresión pasa al lenguaje de los Padres.

El detalle es importante: cuando hoy vamos a ese texto, muchas traducciones ponen directamente “Antiguo Testamento”, porque ya estamos acostumbrados a llamar así a todo el bloque. Pero en realidad, ahí corresponde leer “antigua alianza”, antigua diatheke —que es lo que dice Pablo—. O sea: el origen del nombre no es una etiqueta editorial; es un modo de pensar la relación entre la alianza mosaica y la alianza en Cristo.

Y para entender qué está diciendo Pablo hay que situarlo en su contexto, porque no está escribiendo un tratado: está discutiendo, defendiendo su ministerio, y lo hace con un capítulo que yo recomiendo leer entero porque es precioso: 2 Corintios 3. Yo aquí tomo solo algunos versículos, pero conviene sentir el tono. Pablo comienza así:

“¿Empezamos otra vez a recomendarnos? ¿O acaso necesitamos, como algunos, cartas de recomendación para vosotros o de vosotros?”

Y ahí da el giro:

“Vosotros sois nuestra carta, escrita en nuestros corazones, conocida y leída por todos.”

Es decir: “yo estoy unido a vosotros”. Sí, Pablo escribe cartas, pero la carta decisiva —la carta “real”— es la comunidad, el corazón de aquellos a los que predica.

Y entonces llega la frase que abre el tema de la alianza, aunque todavía no use la palabra:

“Es evidente que sois carta de Cristo, redactada por nuestro ministerio, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de corazones de carne.”

Aquí ya aparece el contraste: tablas de piedra / corazones; letra exterior / escritura interior; y aunque todavía no lo nombre: Moisés / algo nuevo.

Y aquí Pablo está jugando —sin citarlo explícitamente todavía— con un texto decisivo de Jeremías 31, donde Jeremías anuncia que Dios sellará con el hombre una nueva alianza: no una ley escrita en piedra, sino una ley escrita en el corazón.

Pablo aún no ha dicho diatheke, pero el clima es ya el de la alianza: su ministerio es el de esa escritura nueva.

Y ahora sí entra Moisés, porque ante esto que dice Pablo cualquiera podría preguntar: si el ministerio de Moisés también venía de Dios, si también tenía gloria, ¿por qué hace falta otro ministerio? ¿por qué “escribir” de nuevo? ¿no bastaría con cumplir la ley de Moisés y ya está?

Y Pablo responde con una afirmación que es fuerte: ese ministerio, siendo glorioso, era en realidad un “ministerio de muerte”, porque “la letra mata”. Es decir: era una gloria real, pero ligada a tablas de piedra, a una letra exterior; y por eso, “por su propio peso”, era un ministerio que no podía dar vida como la da el Espíritu.

Y para apoyar esto Pablo recurre a una escena impresionante de Éxodo 34: Moisés baja del Sinaí con el rostro radiante por haber hablado con el Señor. La gloria era tal que el pueblo no se atrevía a acercarse, y Moisés se cubría el rostro con un velo.

El texto dice —Éxodo 34,29-35— que cuando Moisés bajó con las dos tablas del testimonio, no sabía que tenía radiante la piel de la cara. Aarón y los hijos de Israel lo vieron, y no se atrevían a acercarse. Moisés los llamó, habló con ellos, les comunicó las órdenes del Señor… y al terminar se cubrió la cara con un velo. Siempre que entraba a hablar con Dios se quitaba el velo; al salir comunicaba lo mandado; ellos veían el resplandor… y Moisés volvía a cubrirse.

Es una imagen impresionante: hasta qué punto el ministerio de Moisés está teñido de gloria divina.

Y aquí Pablo hace su lectura. Retoma el tema del velo, ahora que ya ha hablado de su ministerio “en el Espíritu”, de escribir en corazones.

Dice algo así: si el ministerio “grabado en piedra” se realizó con tanta gloria que ni podían mirar el rostro de Moisés, aunque fuese un resplandor pasajero… ¡cuánto más glorioso no será el ministerio del Espíritu!

Hasta aquí, bien: reconoce la gloria de Moisés, pero la presenta como pasajera.

Pero Pablo interpreta el velo de un modo “curioso”, con una cierta “trampita” exegética: dice que Moisés se ponía el velo para evitar que los hijos de Israel contemplaran el fin de lo que era caduco. Es decir: el velo no solo serviría para que no se deslumbraran, sino para que no vieran que esa gloria era transitoria, que ese ministerio “terminaba”.

Y de ahí pasa a una especie de ley general: “Hasta el día de hoy, cuando se lee la antigua diatheke, permanece el velo.”

Ahí está la expresión clave. Pablo dice “antigua alianza” (antigua diatheke). Pero como nosotros ya llamamos “Antiguo Testamento” a todo ese bloque, muchos traductores ponen directamente “Antiguo Testamento”. Y no es que sea un disparate, pero conviene escuchar lo que Pablo está diciendo: no está poniendo un título; está describiendo un modo de lectura.

“Hasta el día de hoy —dice— cada vez que se lee a Moisés, un velo cubre sus corazones; pero cuando se conviertan al Señor, se quitará el velo.”

O sea: el velo no es solo un paño para amortiguar la luz del rostro. Es un velo que cubre la comprensión de la alianza con Dios. Y esa alianza, para que no esté velada, hay que mirarla desde Cristo.

Aquí Pablo nos está dando un principio de lectura que ha marcado a la Iglesia a lo largo de toda su historia, hasta hoy. Porque hay dos modos de leer el Antiguo Testamento:

-Leerlo “en sí mismo”, como una dinámica de alianza con Dios que, en cierto sentido, no me pertenece, porque yo no pertenezco al pueblo de esa alianza. En ese caso, el Antiguo Testamento se me vuelve ajeno, opaco, y podría decirse incluso —en ese sentido— “viejo”: no porque no valga, sino porque no sé qué hacer con ello, porque está velado para mí.

-Leerlo desde Cristo. Y entonces el velo cae. Y aquello que es Antiguo Testamento se convierte en figura del Nuevo. Eso que decía san Agustín: «en el antiguo está latente el nuevo.»

Pero —y esto es importante— esto no es nada sencillo: es una idea paulina luminosa, sí, y ha iluminado a la Iglesia, pero no es automática. Si yo voy al Antiguo Testamento, no voy a encontrar a Cristo “de manera inmediata”. No hay un solo texto del Antiguo Testamento que inequívocamente hable de Cristo sin el trabajo de interpretación. A veces usamos la fórmula popular: “en el Antiguo están las promesas que se cumplen en el Nuevo”. Sí. Pero ninguna de esas promesas apunta de manera “muy directa” a Cristo: hace falta levantar el velo, hacer el trabajo de lectura, y ver cómo irradia en lo profundo de la promesa.

Y entonces sí: el Antiguo Testamento se vuelve antiguo en sentido de anticuario. Algo que sigue vivo, y que —bien leído— acrecienta su valor.

III. No es “el pacto” del Antiguo Testamento: son los pactos (y por eso siguen vivos)

Y con esto llegamos a una tercera parte, que para mí es decisiva: ¿en qué sentido ese pacto del Antiguo Testamento sigue siendo pacto para nosotros?

De hecho, ya al formularlo así, “el pacto del Antiguo Testamento”, estamos errando la mirada. Porque el pacto de Dios no es una pieza única. No es “el pacto”. Es algo plural. Son los pactos.

Dios —por decirlo de un modo bien directo— es un Dios de alianzas con el hombre. Se la pasa haciendo alianzas: pacta, sella, firma, promete; y cuando el hombre rompe, Dios vuelve, reclama, rehace, renueva, da forma nueva. Dios es un Dios de pactos, no de pacto.

Y es verdad que en Cristo sella una alianza nueva, última y definitiva. Pero justamente esa alianza no viene a borrar lo anterior como si Dios estuviera corrigiendo borradores: viene a volver sobre todo lo anterior y a recuperarlo. La alianza en Cristo recoge —una por una— las alianzas anteriores.

1) La Biblia empieza por el pacto… y no es el pacto de Moisés

La primera vez que la Biblia usa explícitamente la palabra “pacto” es con Noé.

En Génesis 6 Dios anuncia que va a hacer un pacto con él; y en Génesis 9 lo sella: el pacto noáquico, el pacto con Noé.

Y recordamos todos esa escena hermosísima: Dios pone como signo, como sello, el arco iris. Es un pacto básico: un Dios que garantiza la vida, que sostiene la vida, que reclama la vida a los hombres. Y ese pacto, por cierto, no “caducó”. Sigue vigente. Es el suelo mínimo, el pacto elemental de Dios con la humanidad: amar la vida, cuidar la vida, y esperar de Dios la vida.

Pero la historia no se queda ahí.

2) Abraham: promesa que abre un pueblo y mira a todos los pueblos

Luego viene Abraham. Aquí hay algo muy fino: en Génesis 12 aparece la promesa, todavía sin usar siempre la palabra “pacto”, pero la promesa está, y es una promesa que abre un nuevo pueblo.

Y al mismo tiempo —como vio tan bien san Pablo— esa promesa tiene una dimensión universal: no es un cierre nacionalista, es una apertura hacia “todos los pueblos”.

Después, en Génesis 15 y Génesis 17, ya sí se habla concretamente en términos de pacto. Pero —y esto es importante— no es que aquí se clausure algo: se abre una etapa, se define una forma, se da un signo… y la historia sigue.

3) Moisés: alianza, ley, tablas… y una etapa real de la historia de Dios

Luego viene el pacto con Moisés, en Éxodo 19–20. Ahí la alianza toma la forma que todos identificamos: mandamientos, ley, estructura. Es real. Es sagrado. Tiene gloria, como acabamos de ver en la escena de Moisés radiante.

Pero no es “el pacto” en singular, como si con Moisés se agotara el modo de Dios de relacionarse con el hombre. Es una etapa de la historia de las alianzas. Y por eso, cuando llega algo nuevo, no es que Dios se contradiga: es que Dios lleva adelante lo que prometió, lo que insinuó, lo que preparó.

4) Josué y David: la alianza no queda en el desierto, se despliega en la historia

Cuando el pueblo llega a la tierra, Josué sella una alianza con el pueblo en nombre de Dios: Josué 24. Otra vez pacto. Renovación. Confirmación. Relectura de lo que Dios hizo.

Y después está David. En 2 Samuel 7 tenemos un texto que nosotros leemos muchísimo: la promesa de eternidad para la dinastía davídica. Eso también es una instancia de pacto. Otra forma. Otro momento. Otra promesa.

Y de ahí en adelante, el Antiguo Testamento está lleno de esto: pactos, renovaciones del pacto, infidelidades del hombre, reclamos de Dios, exigencias, llamadas a la conversión, nuevas promesas, nuevas formas. No es una línea que “deja atrás” y listo. Es una historia en espiral, una historia que vuelve sobre sí, que reabre, que profundiza.

5) Jeremías 31: “nuevo pacto”… pero no como borrón y cuenta nueva

Y llegamos a Jeremías 31, que ya mencioné antes. Ahí se habla explícitamente de que Dios hará un nuevo pacto. ¿En qué sentido nuevo? En que ya no estará escrito en piedra, sino en el corazón del hombre. No será solo letra exterior: será interioridad. Será una ley “escrita” en el corazón.

Y ahora viene la conexión decisiva: esa misma expresión es la que usa el Nuevo Testamento para hablar de la sangre de Jesús.

En la Última Cena, Jesús dice: “Esta es mi sangre de alianza, diatheke”.

Y si comparáis los relatos, veréis que Lucas usa directamente la expresión “nueva alianza”, tomada justamente de Jeremías.

Y la Carta a los Hebreos, por su parte, vuelve una y otra vez sobre este tema: el pacto nuevo sellado en Cristo, en su sangre, que realiza lo que estaba anunciado, que da cumplimiento, que abre el acceso definitivo.

6) La clave: el nuevo pacto no anula, da plenitud

Aquí se entiende por qué hablábamos antes del legado: el legado no se rompe porque se escriba después otra cosa. Lo posterior no viene a borrar. Viene a recoger.

Cada pacto es recuperado de una manera nueva y creativa en la etapa siguiente. Por eso siempre volvemos sobre ellos. El nuevo pacto no anula los antiguos: los lleva a plenitud.

De hecho, si podéis, volved al pacto con Noé y leedlo con calma: veréis que ese pacto de un Dios que garantiza la vida y reclama la vida a los hombres sigue vigente. No es una reliquia; es fundamento.

Por eso, más que hablar de “Antiguo Pacto”, habría que hablar de antiguos pactos. Y esos pactos Dios no los dejó en el pasado como documentos muertos: los sigue sellando con nosotros, porque el Dios de la Biblia no es un Dios de museo, sino un Dios vivo que hace alianza.

Y leer la Biblia es aprender a reconocer esa alianza en acto.

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