a) Khirbet Qumrán fue un asentamiento ↗esenio, en la terraza septentrional del wadi Qumrán, 15 km al sur de Jericó. Se le identifica con Sekakaj o con ‘Ir ha-Mélaj («Ciudad de la Sal») de Jos 15,61, y con Mesad hasidim («fortaleza de los piadosos») en los manuscritos hallados en wadi Murabba‘at (Mur 45,6; DJD 2,163s.). El lugar fue excavado por R. de Vaux en 1952-1956. Las huellas de asentamientos se remontan hasta el s. VIII/VII a.C. En las postrimerías del s. II a.C. se registró una importante actividad constructora. En tiempo de ↗Alejandro Janeo (103-76 a.C.) fue sede de una comunidad esenia (jahad). Aunque parcialmente destruida por un terremoto el año 31 a.C. (Josefo, Bell. Iud. I, 370-379), se hallaba en pleno funcionamiento bajo ↗Herodes el Grande (antes del año 4 a.C.). Arrasada el año 68 d.C. por los romanos, fue a continuación (68-100) asentamiento de una guarnición romana y lugar del levantamiento de Bar Kokcbá (134/135).

b) La comunidad de Qumrán. Su origen se sitúa en el movimiento antihelenista de los hasidim (s. IV/III a.C.). Según la «hipótesis de Groningen» (García Martínez, Van der Woude), en el s. III/II a.C. un grupo esenio, dirigido por el «Maestro de la justicia», un sumo sacerdote depuesto por ↗Jonatan Macabeo (153-143 a.C.; 1Mac 10,20), se retiró a este lugar. Por razones arqueológicas, la fecha de fundación de Qumrán como establecimiento capaz de albergar una comunidad numerosa debe situarse, lo más pronto, en la época de Hircano (134-104 a.C.; ↗asmoneos) y ya con seguridad bajo ↗Alejandro Janeo. Podría surgir consenso en torno a la hipótesis de que, desde los primeros años del s. II a.C., el movimiento esenio se fue deslizando poco a poco, desde el «Maestro de justicia» (móreh tsédeq), que reclamaba para sí el poder de promulgar la tora con carácter obligatorio (drs) y de interpretar «definitivamente» a los profetas (psr; Dt 18,18), a una observancia conservadora sadoquita de la ley, de donde se derivó una escisión entre los ↗saduceos y los ↗fariseos. El «Maestro» emigró a la «comunidad [esenia] de la nueva alianza en el país de Damasco» (CD VII). En el marco de la solidaridad entre todas las comunidades esenias —y frente a grandes resistencias (CD XIX,33-XX,1)— dirigió esta comunidad de vuelta a Israel. Partiendo del cálculo de que el cambio escatológico debería producirse hacia el 98/97 a.C., es decir, 40 años después de la muerte del Maestro (CD XX,15), acaecida hacia el año 140 a.C., consiguió llevar a efecto, un poco antes del final de siglo, la fundación de la comunidad de Qumrán, que vivió así en un clima de tensión escatológica, con estricta observancia de las normas de pureza y de la torá y conversión de inspiración profética.

c) Los rollos. En las cuevas 1Q-11Q (los manuscritos han sido catalogados de acuerdo con el lugar en que fueron encontrados), y en cercanía más o menos directa o indirecta respecto de Qumrán, grupos beduinos descubrieron, entre 1947 y 1956, entre 900 y 1.000 manuscritos —algunos de ellos en estado muy fragmentario— en hebreo, arameo y griego. Algunos están redactados en escritura paleohebrea (escritura reverencial). Según la paleografía, los rollos fueron consignados entre el s. III a.C. y el s. I d.C. Se discute si debe distinguirse entre textos «importados» prequmránicos, de origen tanto esenio como no esenio, y los redactados por la propia comunidad, es decir, «creados» por ella. Las características esenciales de los textos esenios son: observancia radical de la torá, alusiones a la comunión/comunidad (jahad) y al «Maestro de justicia» como promulgador de la ley (dores hattórah), ↗dualismo cósmico/ético, oposición al templo de Jerusalén, intelección metafórica (espiritualización) del culto, uso del calendario solar.

Cerca de 200 de estos manuscritos contienen textos bíblicos o fragmentos de todos los libros del Antiguo Testamento, con las únicas excepciones de Ageo, Ester (aunque cf. 4Q550) y Nehemías. Están singularmente representados los salmos y los libros de la torá (sobre todo Dt). Algunos libros deuterocanónicos de los LXX (Sirá, Tobías, Baruc, [2Q23?]) ofrecen una redacción hebrea. Gozaban de alta estima algunos apócrifos, entre otros ↗Henoc, el libro de los ↗Jubileos y los Testamentos de los patriarcas. Se denominan «Pentateuco revisado» (4Q158; 4Q364-367, tal vez también 4Q422; 4Q464) textos bíblicos conocidos como reescrituras interpretativas actualizadoras de algunos textos bíblicos; esta reelaboración del Pentateuco se remonta paleográficamente a la primera etapa del s. I a.C. (asmonea tardía), pero es tal vez el resultado literario de una desconocida redacción prequmránica del Pentateuco.

Entre los textos no bíblicos revisten especial importancia la Regla de la comunidad (1QS), en el ejemplar de la Cueva 1; el Rollo del templo (11QT), que reclama para sí la misma autoridad que la torá; el Códice de Damasco (CD), en los ejemplares de la gueniza de El Cairo; las paráfrasis del Pentateuco; los textos haláquicos; la Regla de la guerra; los tárgumim y comentarios; los himnos y cánticos (Hódajót) de tipo litúrgico. Hay asimismo textos astronómicos, calendarios, horóscopos y el un tanto enigmático Rollo del Cobre (3Q15) sobre supuestos enormes tesoros ocultos.

d) Importancia. Aún no es posible valorar en todo su alcance la importancia de los escritos qumránicos para la crítica textual y para la teología del canon del Antiguo Testamento. El trabajo de crítica textual en la Biblia hebrea encuentra en Qumrán textos que son, por término medio, un milenio más antiguos que los más viejos testimonios del texto masorético. Los siete manuscritos griegos son los más antiguos testimonios de la tradición textual de los LXX. En 4QSama y 4QJerb se halla el antecedente hebreo de la tradición textual de los LXX, de singular importancia por el hecho de que es justo aquí donde está especialmente mal conservado el texto masorético. Los textos qumránicos ofrecen una gran multitud de lecturas hasta ahora desconocidas que han contribuido, a veces de una manera sustancial, a la aclaración del sentido textual (cf. Tov, Text, 264-286). — En Qumrán está bien testificada la tradición textual masorética, pero todavía no se le concede una inequívoca preponderancia. Qumrán ofrece formas textuales hebreas o arameas de algunos libros que hasta ahora sólo existían en versiones griegas o de otras lenguas (Henet, Jub, Tob). — Los textos bíblicos de Qumrán, sobre todo los reworked texts, llevan hasta las inmediaciones del proceso de redacción y permiten lanzar una ojeada a las técnicas redaccionales. Debe contarse con retroalimentaciones redaccionales entre una Biblia esenia y la Biblia rabínica. — La existencia de más de 30 salterios conservados en Qumrán confiere una nueva relevancia a la pregunta de la función de los salmos. No sería descaminado extraer de 11QPs^a la conclusión de que grupos concretos de salmos (Hallel, Salmos de peregrinación) eran empleados en determinadas ocasiones cúlticas y que podía disponerse de composiciones individuales para fines litúrgicos. — Qumrán ha proporcionado impulsos nuevos a la historia del ↗canon: la comunidad qumránica conocía el «libro de Moisés» (4QMMT C 6-21), las dos secciones de la Biblia (1QS I,3; 4QMMT C 17: Moisés y los Profetas) y una articulación trimembre Tanach (4QMMT C 10: Moisés, Profetas y David, cf. Lc 24,44ss). En Qumrán aparecen testificados además la mayoría de los apócrifos conocidos, junto a numerosos escritos judíos hasta ahora desconocidos, evidentemente considerados como canónicos. Estos escritos atestiguan la existencia de tradiciones divergentes de la torá o incluso opuestas —así 4QMMT— y permiten lanzar una ojeada a las fases decisivas de la formación del canon.

e) La comprensión del judaísmo entre ambos Testamentos adquiere nuevos perfiles: se percibe con mayor claridad la génesis y las relaciones mutuas de los grupos y los partidos y, más en concreto, la posición de los hasidim en el judaísmo de aquella época. Los esenios —hasta ahora marginados por la preponderancia de los fariseos— se destacan como una corriente fundamental del judaísmo temprano. En Qumrán se percibe la coexistencia de diversas tradiciones del judaísmo temprano en torno a la torá, y en la figura del dores hattórah (comentador de la ley) aflora un ministerio con reclamaciones y autoridad hasta ahora desconocidas. Los textos qumránicos aportan información acerca de la diversidad y la intensidad de las esperanzas escatológicas.

f) En relación al cristianismo. Qumrán proporciona nuevos e importantes puntos de arranque para la comprensión del cristianismo primitivo, aunque no se ha demostrado la existencia de una conexión directa entre la Iglesia temprana y la comunidad qumránica. Son numerosas las analogías fundamentadas en la común referencia al Antiguo Testamento (cf. las ↗bienaventuranzas 4Q525; Mt 5,3-12; las antítesis 4QMMT; Mt 5,21-47; las «obras de la ley» 4QMMT) y la común convicción del avance progresivo de una revelación dotada de autoridad. De la pregunta sobre el Bautista (Mt 11,2-6; Lc 7,18-23) se desprende, con la mirada puesta en 4Q521, un hondo anclaje de la figura de Jesús en la fuente de los logia, en las expectativas profético-mesiánicas del judaísmo de aquella época. No careció de repercusiones en la formulación de la cristología neotestamentaria la función del «Maestro» que, teniendo en cuenta Dt 18,18, convertía en real la posibilidad de una «reclamación insuperable» (Maier). Tanto la organización de la comunidad de Qumrán como la de la primera comunidad cristiana se basan en una común intelección metafórica eclesiológica del templo (1QS VIII,5-9; 2Cor 6,16; Ef 2,20ss; 1Pe 2,5.9; Ap 2,6). Las concepciones sobre la expiación vinculadas a la temática del sacrificio presentan una nueva articulación fundamentada en la pertenencia a la comunidad o, respectivamente, a Cristo. Las «obras de la ley» mencionadas en Pablo (cf. Rm 2,15; Rm 3,20.28) (ma‘asé hattorah) alcanzan a través de 4QMMT C 27 referencias histórico-salvíficas. Ya en la tradición preesenia de la sabiduría de 4QSap A (4Q416-418) aparece un trasfondo histórico-salvífico del discurso paulino de la σάρξ ἁμαρτίας (Rm 8,3). Con la configuración de estructuras dirigentes autónomas (los ↗Doce como patriarcas de las doce tribus del nuevo pueblo de Dios [1QS VIII; Mt 10,1-4]) y los ordenamientos de la comunidad (comunidad de bienes [1QS I,11ss; VI,13-23; Hch 2,42-47; Hch 4,32-37], el banquete comunitario [QSa II,11-22; Mt 26,20-29; Did 9,5], la solidaridad y la corrección fraterna [1QS V,25ss; Hch 2,42ss]) avanzaban tanto Qumrán como el cristianismo primitivo por caminos nuevos respecto de la sinagoga, aunque con diversa fundamentación. Se detectan grandes divergencias en el estilo de vida y en las reglas de conducta (matrimonio monógamo [CD IV,20-V,2] frente al ↗celibato condicionado por la perspectiva escatológica [1Cor 7,25ss]; obediencia a la torá con la posibilidad de antítesis haláquicas [4QMMT; Mt 5,21-48]; comportamiento social y piedad de los pobres). Qumrán muestra finalmente los numerosos perfiles de una espera escatológica próxima de la que son sólidos componentes la efusión del espíritu (11Q13; 4Q287 3,1), la espera del Mesías y la resurrección de los muertos. La insistencia de la Iglesia primitiva en la «nueva alianza» (1Cor 11,25; Lc 22,20; cf. Mc 14,24) se inserta, sin duda, en la historia de la recepción de Jr 31,31-34, pero puede ser también contemplada, con la mirada puesta en CD VIII,21 y otros, en un horizonte histórico-teológico en el que se reflexiona sobre la problemática «antigua/nueva alianza» desde la perspectiva de la continuidad y la discontinuidad.

Heinz-Josef Fabry