1. Antiguo Testamento

a) El término mesías es la forma grecizada de una palabra aramea (Jn 1,41; Jn 4,25) que se remonta al original hebreo מָשִׁיחַ [māšîaḥ], «ungido». Los LXX lo vierten por Χριστός, que en las traducciones neotestamentarias se mantiene como nombre propio: Cristo. La denominación «el ungido» aparece en el Antiguo Testamento, casi sin excepciones, en conexión sintáctica con Yahveh («ungido de Yahveh» o «mi/tu ungido»), expresando de este modo el singular estatus de la persona consagrada, protegida y autorizada por la unción de Dios. El título se aplica fundamentalmente a los monarcas israelitas y subraya la función destacada de la ↗unción en el rito de la coronación desde tiempos antiguos (p. ej., Jue 9,8; 2Sam 2,4; 1Re 1,34.39). Hablan del «ungido de Yahveh» básicamente 1 y 2 Samuel y los salmos. La literatura profética evita esta designación y sólo el Deuteroisaías asigna en el exilio este título al persa Ciro (Is 45,1). Tras la desaparición de la monarquía, hereda el título, en la literatura sacerdotal, el sumo sacerdote (Lv 4). De manera singular, en Sal 105,15 par. 1Cro 16,22 se menciona a los patriarcas como «ungidos de Yahveh».

b) Cuando se acomete el estudio de las expectativas mesiánicas en el Antiguo Testamento, deben tenerse en cuenta las siguientes peculiaridades: α) El concepto guía «Mesías» no aparece en los textos clásicos veterotestamentarios que suelen aducirse como prueba y, de hecho, no se convierte en terminus technicus hasta la época del judaísmo temprano, y sólo, además, en pasajes que no forman parte de la literatura canónica del Antiguo Testamento. Se deriva de aquí una inseguridad en las concepciones veterotestamentarias sobre el Mesías, tal como se refleja en los discursos en torno al contenido de las expectativas mesiánicas en los pasajes pertinentes, en su secuencia cronológica y en sus interconexiones. β) Para la serie de los pasajes citados como prueba que se han ido configurando en el curso de la tradición, la exégesis crítico-histórica se atiene con firmeza a su propia visión, que discrepa en parte de su subsiguiente recepción y de su interpretación en el judaísmo temprano y en el Nuevo Testamento. Puede esclarecerse la tensión entre los enunciados originales y su posterior interpretación prestando la debida atención al proceso de recepción y de reinterpretación, con frecuencia muy dilatado en el tiempo. Este proceso ha dejado en parte sus huellas en algunos pasajes concretos, o bien utiliza de una manera extrínseca los pasajes aducidos. En este sentido, el Antiguo Testamento proporciona impulso y prehistoria para una expectativa mesiánica ramificada, es decir, para «una mesianología en devenir» que se ha ido formando y modelando tanto en el judaísmo temprano como en el Nuevo Testamento. γ) Las llamadas promesas mesiánicas son una parte de las múltiples y variadas expectativas veterotestamentarias de salvación (nuevo éxodo, peregrinación de los pueblos a ↗Sión, nueva alianza y nueva creación, esperanza de la implantación del reino y el dominio de Dios, etcétera) y deben ser teológicamente valoradas dentro de su propio contexto.

c) Textos «mesiánicos»: en el Pentateuco figuran tres pasajes que, aunque no son mesiánicos en un sentido crítico-histórico, han sido interpretados como tales: Gn 3,14ss maldice a la serpiente y anuncia una hostilidad permanente entre ella, entendida como símbolo del mal, y el género humano. Desde Ireneo de Lyón, la tradición cristiana ha interpretado este versículo como ↗protoevangelio, como vaticinio de la victoria de Jesús sobre el poder de Satán. El oráculo de Judá de Gn 49,10 y el de Balaán de Nm 24,17 son originariamente vaticinios ex eventu que lanzan una mirada retrospectiva desde el presente del dominio político de David hacia el pasado. En los libros históricos se ha considerado la profecía de Natán de 2Sam 7,12-16 como la «raíz de la expectativa del Mesías». Pero los historiadores-escritores deuteronomistas entendieron que la promesa originaria de una permanencia duradera de la dinastía y del reinado davídicos sobre Israel había quedado obsoleta a causa de los pecados de Salomón y de la subsiguiente división del reino, y la reinterpretaron bajo la forma de promesa de una «lámpara para David en Jerusalén» (1Re 11,36 [1Re 14,21]; 1Re 15,4; 2Re 8,19). En la época postexílica se recurrió a la posibilidad aquí encerrada de un nuevo comienzo mediante la intervención de Yahveh y se la transformó en la esperanza de una restauración de la monarquía davídica (Sal 89,20-46; Sal 132). Por este camino, la denominación de «ungido de YHWH» se convertía, a la vez, en título del esperado portador de la salvación.

El primer centro de gravedad de los textos «mesiánicos» debe situarse en los libros proféticos, aunque todavía no en los profetas más antiguos, pues Am 9,11ss y Os 3,5 son considerados, con razón, como anuncios secundarios del restablecimiento del reinado de David.

Son especialmente discutidos, en lo que atañe a su calidad mesiánica, su antigüedad y, respectivamente, su «autenticidad» y su contexto, los pasajes de Is 7,10-17; Is 9,1-6; Is 11,1-9. Su interpretación sincrónica en el contexto del libro de Isaías como un todo tiende a una datación tardía y a una explicación colectiva de la figura real como referida a la comunidad del Resto de Sión (cf. Is 49,3, con la interpretación colectiva del ↗Siervo de Yahveh). Un análisis diacrónico pone al descubierto el proceso de interpretación: en el núcleo de Is 7,10-17 se sitúa un oráculo isaiano acerca de un nacimiento (vv. 14b.16) que se refiere al sucesor en el trono, al que se le llama «Dios con nosotros» (↗Immanuel). Los discípulos de Isaías interpretaron el oráculo del nacimiento en el sentido de una señal nefasta para la dinastía de David (vv. 14a.17). Pero más adelante vieron en el Immanuel al guía esclarecido de un ↗Resto preservado (vv. 15.22). El plus de promesa de Is 7,10-17 dio pie a posteriores interpretaciones «mesiánicas» (LXX y recepción en el Nuevo Testamento). Is 9,1-6 está unido a Is 7,14 mediante el enunciado de Is 9,5. Dios crea las condiciones para un dominio pacífico permanente del Salvador ideal del linaje de David. El canto de acción de gracias pudo surgir en tiempos de Josías. Is 11,1-5.6-8.9 describe, apoyándose en Is 9, el reinado pacífico del nuevo David en una creación libre de violencia, marcada por la presencia de la salvación de Dios. La promesa surgió sin duda en el tiempo postexílico.

La promesa —fuertemente reelaborada— de Miq 5,1-5 espera, en la patria de David, en Belén, como expresión del nuevo comienzo, la aparición de un pastor davídico con un reinado universal de paz. Los pasajes correspondientes de Jr 23,5ss; Jr 33,14-18 y Ez 17,22ss; Ez 34,23ss; Ez 37,22-25 son, en parte, reescrituras escalonadas del auténtico mensaje profético, que anuncian la reinstauración del reino de David y lo insertan en un programa del restablecimiento de Israel después del exilio. La espera próxima de la gloriosa renovación del dominio davídico de Ag 2,20-23 y Zac 4,1-6.10-14; Zac 6,9-15, en conexión cronológica con la reconstrucción del segundo templo, no fue confirmada por el curso de la historia. Es ilustrativa la división de poderes del futuro reino entre el rey y el sumo sacerdote (Zac 3,8; Zac 4,14; Zac 6,13; cf. Jr 33,18).

El posterior vaticinio de Zac 9,9ss, de la época helenista, habla de un rey pobre y modesto de Jerusalén, tal vez de la casa de David, que, sostenido y preparado por Dios, instaura el reino universal de paz.

El segundo centro de gravedad de los textos «mesiánicos» se encuentra en los salmos (cf. la aparición del sintagma «ungido de YHWH» en Sal 2; Sal 18; Sal 28; Sal 84; Sal 89; Sal 132) como título real. Es en los salmos donde se expresa de la manera más detallada, en todo el conjunto del Antiguo Testamento preexílico, el ritual real judío, las notas de la realeza y la concepción regia del cargo (cf. Sal 2,1-9 [salmo básico]; Sal 18,3; Sal 20ss; Sal 35,1-6; Sal 45; Sal 72; Sal 101; Sal 110; Sal 144). La esperanza de una restauración del reino de David tras su extinción recorre los salmos exílico-postexílicos 89 y 132, que hacen suya la interpretación deuteronómica de la profecía de Natán de 2Sam 7 (cf. supra). Se discute si la complementación postexílica de Sal 2,10ss se refiere al reino de Dios del fin de los tiempos y a la sumisión al hijo de Dios —o, respectivamente, al rey—. Es seguro que en la época del judaísmo temprano y en el Nuevo Testamento ↗David fue entendido como profeta y el Salterio, con sus plegarias regias, como anuncio de un Mesías para el fin de los tiempos (cf. el cambio, en Sal 110, donde el interlocutor originario es un siervo del rey que luego, mediante el título o inscripción, es identificado con David). A este David se le promete finalmente, en la recepción neotestamentaria y en cuanto figura profética, un nuevo Kyrios futuro (Mc 12,36ss).

d) Líneas teológicas. La concepción del Mesías evoluciona a partir de la idea bíblica —y más en concreto judía— de la realeza (el rey como conservador y mantenedor de la justicia en su reino, como garante del bienestar de su pueblo y como señor poderoso y pacífico frente al exterior). Esta expectativa no se vio cumplida por los monarcas de la casa de David o, respectivamente, perdió su punto de apoyo real con la desaparición de la monarquía. De ahí que la mirada se dirigiera cada vez más acentuadamente hacia el futuro, empezando por la esperanza de la restauración del reino davídico en Israel, hasta llegar a la expectativa en un rey del fin de los tiempos con un reino pacífico universal e indestructible. Las concreciones de la concepción del Mesías adquieren múltiples formas y son fluidas las transiciones desde la esperanza de restauración en el tiempo histórico hasta la espera del final de los tiempos. Se mantienen las referencias a la casa de David y, al mismo tiempo, se rompen, porque Dios debe comenzar con un nuevo retoño (Is 11,1; cf. Miq 5,1; Jr 23,5; Ez 17,22; Zac 3,8; Zac 6,12) y la elección de un nuevo David (Ez 34,23ss; Ez 37,24ss; cf. Os 3,5; Jr 30,9; en Zac 9,9ss sigue abierto el tipo de relación del rey con Jerusalén). En los salmos, junto a las oraciones del rey figuran los salmos del rey Yahveh (p. ej., Sal 93-100). El rey es un hombre, dependiente de Yahveh, porque está necesitado de ayuda.

Sólo en los textos proféticos se lleva a cabo el teocentrismo bajo otra modalidad, mediante un desnivel o, respectivamente, mediante una división del trabajo: «La confesión del poder de Dios [...] se une a la confesión de la debilidad de su representante en la tierra [...] Aumenta el ámbito del dominio del Mesías, mientras que disminuye su poder soberano» (Schmidt).

Frank-Lothar Hossfeld

2. Judaísmo temprano

La espera mesiánica está ciertamente atestiguada en el judaísmo temprano, pero no se la puede valorar como la idea religiosa dominante. Los textos más ilustrativos se registran en los SalSa 17 y 18, probablemente surgidos en círculos fariseos del s. I a.C. SalSa 17,1-31 testifica la espera del rey mesiánico de la casa de David, a quien se le encomienda la misión de liberar a Jerusalén de la impureza de los paganos (Pompeyo), de dominar en Israel, de configurarlo como pueblo santo y de regir también sobre los gentiles. Al rey se le llama el «ungido del Señor». Pero aquí no es, como tampoco en SalSa 18, un guerrero, y falta en los dos casos la denominación de «hijo de David» que establece una conexión con 2Sam 7. En ↗Qumrán, la mesianología aparece marcada por la espera de dos Mesías, uno sacerdotal, de la casa de Aarón, y otro real, de la casa de Israel, además de un profeta que tal vez esté pensado como precursor. De acuerdo con la estructura sacerdotal de la comunidad, el Mesías sacerdote es superior al Mesías rey (cf. 1QS 9,10s.; 4QTest 12s.; 4QFlor 1,10ss.). En el banquete mesiánico, la presidencia está ocupada por el Mesías sacerdote (1QSa 2,11-15). En el Rollo de la Guerra, el sacerdote principal (1QM 15,4-8; 16,13; 18,5-8) podría identificarse con el Mesías sacerdotal y el dirigente de toda la comunidad con el Mesías real. Este último mostraría los rasgos característicos de un guerrero. El sacerdote recita la oración para el tiempo de guerra, fortalece a los combatientes en la batalla, alaba a Dios por la victoria. Su posición dirigente indica que el combate del tiempo final era valorado como un acto de signo religioso sacro. En HenEt la figura dominante del fin de los tiempos es el «↗hijo del hombre», mientras que al «Ungido» sólo se le menciona en dos pasajes (48,10 y 52,4). Es en 4 Esd y en Barsi, en la época de la destrucción del templo, donde esta figura alcanza mayor plausibilidad. Ahora es el hijo de David, llama a capítulo a los reyes impíos de la tierra y otorga la liberación y la dicha al pueblo de Dios que ha permanecido en Israel (4 Esd 12,31-34; 7,28ss.). Resulta instructivo el hecho de que su dominio se prolongará durante 400 años, hasta la llegada del Día del Juicio. A continuación morirá y el mundo se transformará en el silencio del tiempo primordial.

3. Nuevo Testamento

En el cristianismo primitivo, las más antiguas confesiones de Jesús como el Cristo/Ungido se encuentran en los enunciados de fe prepaulinos. En 1Cor 15,3b-5 el predicado Cristo (sin artículo) aparece unido a la muerte y resurrección de Jesús, que acontecieron según las Escrituras. La falta de artículo responde al estilo kerigmático (cf. Rm 8,34; Rm 14,9) e indica que «Cristo» se ajusta a la persona de Jesús, no a un concepto dogmático del Mesías (H. Conzelmann). En Rm 1,3ss no figura el predicado Cristo, pero también esta fórmula de pistis se orienta al Mesías. «Nacido del linaje de David según la carne», desde la resurrección, «fue constituido Hijo de Dios con poder según el espíritu de santidad», es decir, en la resurrección fue entronizado como Mesías regio y aceptado como Hijo. En cierto modo, hay aquí una corrección de las expectativas judías sobre el Mesías, según las cuales aparecería un Mesías terreno dotado de autoridad que impondría brillantemente los intereses nacionales de Israel. Es posible que 2Sam 7,12ss y Sal 2,7 influyeran en la fórmula. Pablo contempla en el enunciado de fe el evangelio de Dios que ha sido ya anunciado por anticipado por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras (Rm 1,1ss). En concordancia con 1Cor 15,3, sitúa el título aislado de Cristo allí donde el tema que se aborda es la obra salvífica (Rm 5,8; Rm 6,4; Rm 15,17; 1Cor 1,23; 1Cor 5,7; Gál 3,13).

Entre los sinópticos, merece especial atención Mt, que, en la elaboración del título de Cristo, ha puesto de relieve su acuñación judeocristiana. En cuanto Cristo, Jesús es el hijo de David y se inserta plenamente en la historia de Israel (Mt 1,1.16ss). Hace valer, como Cristo, sus derechos regios sobre Israel (cf. Mt 2,4; Mt 21,5). Lleva a cabo en su pueblo las «obras de Cristo» (Mt 11,2). La confesión de fe válida de Pedro se refiere «al Cristo, al Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16; cf. Mt 26,63ss). En el proceso, utiliza este título Pilato (Mt 27,17.22). La condena de Jesús se produce, pues, como una entrega de Cristo por medio de su pueblo. El evangelio y las cartas de Juan emplean el título de Cristo en una época en la que ya era frecuente la denominación de Jesucristo como nombre propio (1Jn 2,22; cf. 1Jn 5,1; 2Jn 9; Jn 20,31). El concepto grecizado de Mesías sólo aparece en el Nuevo Testamento en Jn 1,41; Jn 4,25. Ya en los relatos de vocaciones (Jn 1,41.45) se trasluce la expectativa orientada hacia el Mesías por venir. En el enfrentamiento con la sinagoga en torno al Mesías pueden percibirse objeciones que responden a unas determinadas concepciones mesiánico-dogmáticas. «Cuando venga el Cristo, nadie sabrá de dónde es» (Jn 7,27). De Jesús, en cambio, sus adversarios sabían quiénes eran su padre y su madre (Jn 6,42). Su origen galileo constituía un obstáculo, porque el Cristo debería ser del «linaje de David» y tendría que nacer en Belén (Jn 7,41ss). Pero Natanael, que conocía el origen de Jesús en Nazaret, supera esta dificultad y confiesa a Jesús como rey de Israel, es decir, como el Mesías, y se le alaba por ello como a «verdadero israelita» (Jn 1,47ss). La dureza de los enfrentamientos alcanza su punto culminante en la decisión de la sinagoga, cuya existencia puede comprobarse hacia finales del s. I, de expulsar de su seno a los judeocristianos que confiesan a Jesús como el Cristo (Jn 9,22; Jn 12,42ss; 1Jn 2,22ss).

En Ef, que proclama la unión de judíos y gentiles en la Iglesia, son los judeocristianos quienes tienen puesta su esperanza en Cristo ya antes de la aceptación del evangelio, es decir, en el Mesías esperado (Ef 1,12), mientras que los paganocristianos, cuando todavía no eran cristianos, estaban separados de Cristo (Ef 2,12). En 1Pe se conserva la conexión entre el título del Cristo y la confesión de la muerte y la resurrección de Jesús. Se ponía ante la mirada de los cristianos oprimidos el modelo de los sufrimientos de Cristo. Cristo respondía a lo que los profetas habían preanunciado acerca de él. Y es aquí donde la comunidad adquiere conciencia de que se halla inserta en una grandiosa continuidad salvífica (cf. 1Pe 1,11; 1Pe 2,21; 1Pe 3,18; 1Pe 4,1.13ss; 1Pe 5,1).

¿Por qué camino se llegó a confesar a Jesús como el Mesías real de la casa de David? La dificultad que había que superar radicaba en que Jesús proclamaba la renuncia a la violencia y el amor a los enemigos, mientras que, según un esquema muy difundido, el Mesías rey debía ser un guerrero. La confesión del Mesías de Pedro hunde sus raíces en la fe postpascual. Y otro tanto cabe decir de la escena ante el sumo sacerdote (Mc 14,62), en la que reconoce su dignidad de Mesías y de Hijo de Dios (donde el segundo título aclara por aposición el alcance del primero). La formación cristiana admite así que hasta entonces no podía aducirse ninguna prueba convincente procedente del judaísmo para designar al Mesías como Hijo de Dios y la ampliación que incluye el título de Hijo del hombre (combinación, de la mano de hombres eruditos en la Escritura, de Dn 7,13 y Sal 110,1). Según este pasaje, Jesús habría sido confirmado por Dios como Mesías en virtud de su exaltación. —W. Wrede ha descubierto en el evangelio de Marcos el llamado misterio del Mesías, consistente en que se oculta la dignidad mesiánica de Jesús. El ocultamiento se lleva a cabo fundamentalmente en virtud de los mandatos de guardar silencio (en Mc 8,30 explícitamente referidos a la mesianidad). Wrede asigna al misterio mesiánico de Marcos la función de poder demostrar la calidad mesiánica de la vida amesiánica de Jesús. Esta concepción ha sido abandonada. Se admite la teoría del misterio como recurso literario que sirve para poder proclamar al Jesús histórico de la cruz y la resurrección. En la tradición se da por sobreentendida la mesianidad de Jesús, una mesianidad que, por lo demás, debe ser puesta bajo su verdadera luz a través de la cruz.

Existía entre los investigadores la opinión de que podían aducirse, como explicación del origen y la evolución de la confesión cristiana del Mesías, diversas concepciones a modo de puentes. Berger destaca en este sentido la literatura sapiencial. Collins descubre una posible línea de aproximación en el Mesías profético de la literatura qumránica, en especial en 4Q 521, donde se le asigna la tarea de abrir los ojos de los ciegos, resucitar a los muertos y predicar a los pobres (cf. Mt 11,2-5 par.). Karrer destaca el contenido semántico de «Cristo» (Ungido) y ve en el ser-ungido, en cuanto expresión de una especial cercanía a Dios, el núcleo determinante de esta concepción. Debe además prestarse atención a la peculiaridad de la confesión cristiana del Mesías. La mesianidad de Jesús hunde sus raíces en su plenitud de poder, tal como se da a conocer en su proclamación de la basileia, en sus instrucciones éticas, en su interpretación de la ley, en su llamada al seguimiento y en sus curaciones (cristología implícita). La experiencia de la cruz y la muerte de Jesús como rey de los judíos ha aportado una contribución esencial a la formulación de la confesión del Mesías, corrigiendo y desbordando las expectativas judías.

Joachim Gnilka

4. Judaísmo

También en el judaísmo rabínico de los siglos siguientes al 70 d.C. desempeña una importante función la espera de la figura de un Salvador mesiánico para el fin de los tiempos. Ya en los años 132-135 se produjo una segunda rebelión contra Roma, liderada por un cierto Bar Kosebá. La modificación de este nombre en Bar Kokebá («Hijo de la estrella», cf. yTa’anit 4,8 [48d]), que encierra una clara alusión a Nm 24,17, tradicionalmente entendido en sentido mesiánico, hace claras las implicaciones mesiánicas de aquel movimiento. Tras el aplastamiento de esta rebelión por los romanos, la mayoría de los textos rabínicos evidencia una patente reserva frente a concretas expectativas mesiánicas. Son, bajo este aspecto, significativos la nueva reinterpretación de Bar Kosebá en Bar Kozibá («Hijo de la mentira») y el decidido rechazo a una espera mesiánica próxima (p. ej., bSanhedrin 97a-b), orientado contra todo género de activismo político. Es, además, típico el hecho de que la venida del Mesías, que es considerado, en general, como «hijo de David», aparezca ahora condicionada a la penitencia de Israel y a su obediencia a los preceptos (p. ej., bSanhedrin 97b). El tiempo mesiánico se caracteriza por expectativas político-religiosas concretas, tales como la liberación del yugo extranjero, la construcción del templo y el retorno de la diáspora a Jerusalén (cf. la Shemoné Esre), y están acompañadas por una reviviscencia de la situación del paraíso (p. ej., bKetubbot 111a-112b).

Al igual que en el cambio del dominio cristiano por el árabe en Palestina en el s. VII (cf. Sefer Serubbabel), también en el judaísmo medieval se registraron acusadas esperanzas mesiánicas. Es aquí palpable la referencia a catástrofes y persecuciones políticas, por ejemplo en la primera Cruzada, de 1096, o en la expulsión de España en 1492. Son en este punto característicos los cómputos temporales sobre el fin de los tiempos, por ejemplo, entre otros, los del científico y filósofo de la historia español Abraham bar Chiyya (1065-1143) en su libro M'gillat ham-Megalleh. Maimónides (1135-1204) se distanció de este tipo de especulaciones y racionalizó las expectativas mesiánicas tradicionales cuando entendía que el rasgo típico de los tiempos mesiánicos era la liberación de Israel del yugo extranjero, no la milagrosa modificación del orden natural. Entre las figuras mesiánicas más señaladas merece citarse el nombre de Sabbatai Zewi de Esmirna, que anunció el año 1666 como fecha de la liberación y se ganó numerosos seguidores en toda la diáspora, hasta que fue encarcelado por las autoridades turcas y acabó abrazando el islam. En la Edad Moderna, y ciertamente como consecuencia de la gran desilusión provocada por este personaje, ha pasado a un segundo plano la espera de una figura mesiánica concreta del fin de los tiempos. Ahora ya tan sólo se espera el establecimiento de un reino de paz mesiánico que, en definitiva, será introducido por Dios mismo.

Beate Ego